Cette réponse arrive avec quinze ans de retard. Ce délai n’est pas tout à fait indifférent. Je n’avais pas répondu alors au compte rendu que Philippe Walter avait consacré à mon premier livre parce que je ne me sentais tout simplement pas légitime pour le faire. Je n’avais pas été compris : c’était de ma faute. Aujourd’hui, je peux reconnaître plus facilement ce que certaines de ses objections avaient de juste, mais aussi revenir au texte du livre, à ce qu’il disait réellement et à ce que le compte rendu lui faisait parfois dire. Surtout, le nouvel examen de la fresque de Loreto Aprutino permet de déplacer la discussion. Il ne s’agit plus de défendre une hypothèse ancienne telle quelle, mais de reprendre une enquête interrompue.
Une discipline vit aussi de cela : de propositions discutables, de critiques, de corrections et de reprises. Je voudrais donc faire ici ce que je n’avais pas fait en 2014 : reprendre les pièces du dossier.
1. Certaines formulations de 2012 étaient trop affirmatives
Je concède volontiers que Le Pont des âmes contient des formulations que je n’emploierais plus aujourd’hui. J’écrivais par exemple :
« Le récit de Grégoire est donc évidemment la poursuite de ce folklore et son intextualisation dans le domaine chrétien. À ce stade, nous avons donc la source des textes de la traversée du pont : ce sont les Iraniens. »
La phrase est trop forte. De même, le scénario selon lequel Grégoire, apocrisiaire à Constantinople, aurait rencontré ces traditions orientales puis les aurait incorporées aux Dialogues transforme une possibilité historique en transmission presque racontée. Je n’en avais pas la preuve, seulement l’intuition. C’était faible.
L’apocrisiariat de Grégoire à Constantinople rend plausible un contact culturel avec un monde oriental alors traversé par les relations, les conflits et les échanges avec l’Empire perse. Il ne démontre ni une rencontre avec des zoroastriens, ni la lecture de textes mazdéens, ni la transmission directe du motif du Çinvat. Une analogie morphologique ne suffit pas davantage à établir une filiation.
Sur ce point, l’objection de Philippe Walter était juste. Lorsqu’il écrivait qu’« il est très douteux […] que le trajet soit aussi direct entre la Perse zoroastrienne et la plume des clercs médiévaux », il rappelait une exigence que mon livre n’appliquait pas toujours avec assez de rigueur à ses propres hypothèses.
Je corrigerais donc aujourd’hui ces formulations sans difficulté.
2. Ce que le livre ne disait pourtant pas
Cette concession faite, je ne me reconnais pas pour autant dans la « thèse centrale » que le compte rendu attribue au livre :
« la source directe et unique des légendes chrétiennes focalisées sur le Pont de l’au-delà serait les textes fondateurs du zoroastrisme ».
Le Pont des âmes ne soutenait pas cela.
Dans l’introduction de l’ouvrage, le passage entre les mondes est d’emblée présenté comme une forme archaïque et largement distribuée. J’y évoquais successivement les Ossètes, les Zoroastriens, les traditions arabes, les Yakoutes, les Tongouses, les Tatars ou les Samoyèdes ; et, avec eux, non seulement des ponts, mais des troncs, des passerelles, des planches, des arbres et d’autres formes du passage difficile. Cet élément du raisonnement disparaît pratiquement du compte rendu.
Même au seuil du dossier iranien, la formulation était plus prudente que celle qui m’est ensuite attribuée :
« C’est avant tout aux mythologies iraniennes que l’image du pont est probablement le plus redevable »
écrivais-je, avant de rapprocher immédiatement traditions iraniennes et caucasiennes et de citer Eliade et Dumézil.
Le parcours du livre était donc plus complexe que ne pouvait le laisser croire son sous-titre. Il ne faisait pas de Zarathoustra le modèle rhétorique ou iconographique du Jugement de Loreto. Il essayait de comprendre comment une forme extraordinairement résistante avait pu circuler, être réinvestie et réapparaître dans des contextes religieux différents.
Le modèle que je proposais comportait en réalité deux temps. Je supposais d’abord une possible circulation ancienne de formes iraniennes et caucasiennes vers le christianisme oriental, dont Grégoire aurait pu constituer un relais. Je suivais ensuite la conservation et la réélaboration du motif dans l’eschatologie musulmane, puis sa nouvelle rencontre avec l’Occident médiéval.
Là encore, certaines articulations étaient trop assurées. Mais le livre s’opposait précisément à l’idée que l’Islam aurait créé le motif. Discutant Asín Palacios, j’écrivais que celui-ci « se trompe en faisant de l’Islam la source de toute légende », avant d’ajouter que
« les Dialogues de Grégoire et les hadiths partagent une même source ».
Cette dernière affirmation demande elle aussi à être démontrée ; elle suffit quand même à montrer que le raisonnement proposé n’était pas celui d’une dérivation simple et unique. J’ajoutais d’ailleurs aussitôt qu’« il est indéniable que la rencontre avec l’eschatologie musulmane a joué un rôle fondamental dans l’enrichissement des légendes chrétiennes ».
Je concède donc les raccourcis mais je ne veux pas concéder la caricature.
3. Une exigence qui doit valoir dans les deux sens
C’est ici que demeure mon désaccord principal avec Philippe Walter.
Son compte rendu rappelle à juste titre que des ressemblances entre motifs appartenant à différentes cultures indo-européennes ne prouvent pas une « imitation directe ». Pour établir une transmission, écrit-il, il faudrait notamment exclure « une possible source commune plus ancienne ».
Jusque-là, nous pouvons nous accorder.
Mais la phrase suivante est plus surprenante :
« Or, dans le cas présent, cette source existe : elle remonte à l’Inde. »
Le renvoi qui suit est au chapitre « Le Pont périlleux du bonheur » publié dans La Porte du ciel d’Ananda Coomaraswamy.
Coomaraswamy élargit incontestablement la série comparative. Il permet d’inscrire le pont périlleux dans une histoire beaucoup plus vaste des formes du passage, de leur signification spirituelle et de leurs correspondances traditionnelles. Mais citer Coomaraswamy ne suffit pas davantage à établir l’histoire qui conduit des traditions indiennes aux textes et aux images de l’Occident médiéval.
L’exigence méthodologique formulée contre mon hypothèse doit donc également s’appliquer à l’hypothèse concurrente.
Une ressemblance ne démontre pas une transmission ; mais une origine commune postulée ne la remplace pas davantage par une démonstration. Substituer à une circulation Iran → Occident l’affirmation d’une origine indo-européenne plus ancienne, remontant à l’Inde, ne dispense pas d’établir les médiations, les chronologies et les voies de transmission.
Autrement dit, l’objection corrige utilement mon assurance mais elle ne clôt certainement pas la question.
4. Ce que l’on peut mieux démontrer aujourd’hui
Quinze ans plus tard, il me semble surtout que la discussion gagne à être déplacée.
Nous disposons d’une histoire textuelle occidentale du pont probatoire que l’on peut suivre beaucoup plus solidement : les traditions apocryphes attribuées à Esdras, Grégoire le Grand, le Tractatus de purgatorio sancti Patricii, Marie de France, puis Jacques de Voragine constituent autant de moments d’une transmission, d’une réécriture et d’une transformation du motif.
Cette série ne démontre pas une origine iranienne. Elle démontre quelque chose de plus modeste, mais de plus solide : au Moyen Âge occidental, le pont probatoire possède une histoire textuelle propre, transmissible et transformable.
Le dossier de saint Patrick est particulièrement éclairant. Les premières Vies conservées du saint ne contiennent pas l’épreuve du pont. Celle-ci apparaît dans une tradition ultérieure où le voyage dans l’au-delà se développe et se fixe. Dans le Tractatus, le chevalier Owen doit franchir un pont suspendu au-dessus du fleuve infernal ; les démons lui annoncent qu’ils provoqueront sa chute. Chez Marie de France, la hauteur du pont devient elle-même une composante de l’épreuve. Dans la Légende dorée, enfin, le franchissement conduit à un pré merveilleux, rempli de fleurs et de parfums.
Nous n’avons pas besoin de connaître l’origine ultime du symbole pour constater cette histoire-là.
5. Revenir à Loreto : non plus « d’où vient le pont ? », mais « que fait-il ? »
C’est précisément ici que le nouvel examen de la fresque de Santa Maria in Piano à Loreto Aprutino change la perspective.
Le pont n’y est pas un signe isolé. Il appartient à un parcours.
Des âmes s’y engagent ; certaines chutent. Une figure démoniaque, aujourd’hui très effacée, intervient auprès d’un traversant. Ceux qui passent rencontrent ensuite la psychostasie de Michel. Au-delà commence un jardin. Des personnages y cueillent des fleurs, gravissent des arbres et transmettent un rameau ou une palme vers une tour. Dans cette tour, les âmes sont revêtues ; plus haut, la floraison devient profusion puis couronne.
Le rapprochement avec le Tractatus devient ainsi plus précis qu’une simple ressemblance de motifs : le texte raconte l’intervention démoniaque destinée à provoquer la chute ; la fresque représente encore les vestiges du démon auprès du traversant. Grégoire et Voragine décrivent, au-delà du pont, un espace verdoyant, fleuri et odorant ; Loreto fait entrer les âmes qui ont passé l’épreuve dans un jardin.
Cela ne prouve évidemment pas que le peintre de Loreto illustre tel ou tel de ces textes. Cela permet en revanche de reconnaître une grammaire narrative commune et de comprendre comment l’image agence des éléments dont l’Occident médiéval possédait déjà une tradition textuelle.
La question qui m’intéresse aujourd’hui n’est donc plus seulement : « D’où vient le pont ? »
Elle est devenue : « Que fait le pont dans les textes et dans l’image ? »
6. Trois grammaires
Philippe Walter concluait son compte rendu en regrettant que le livre ne possède pas suffisamment la « bonne connaissance de la “grammaire” comparée » nécessaire à ce type d’enquête.
Quinze ans plus tard, le mot me paraît finalement plus fécond que le reproche.
Il me semble en effet nécessaire de distinguer au moins trois grammaires.
La première est celle des formes : ressemblances morphologiques, structures du passage difficile, pont qui s’élargit ou se rétrécit, axe vertical, franchissement entre deux états du monde. C’est le domaine du comparatisme anthropologique et mythologique ; c’est aussi celui où la prudence doit être maximale, car une ressemblance ne dit pas par elle-même comment elle s’est produite.
La deuxième est celle des textes : transmissions documentables, reprises, traductions, réécritures, transformations narratives. Elle permet de suivre non pas une origine absolue, mais une histoire attestée du motif.
La troisième est celle de l’image : la manière dont un programme iconographique sélectionne, agence et transforme ces matériaux pour construire son propre parcours.
Loreto ne doit donc plus être traité comme l’illustration terminale d’une origine unique. La fresque est une machine narrative qui combine et transforme des matériaux hérités. C’est plus intéressant que de croire le débat clos parce qu’on l’a décidé.
7. Reprendre l’enquête
Le compte rendu de Philippe Walter relevait également plusieurs erreurs ou lacunes ponctuelles : l’épée du Pont de l’Épée n’est évidemment pas « l’épée de Lancelot » ; pontifex est parfaitement courant en latin médiéval ; saint Bénézet aurait pu trouver sa place dans le dossier. Ces remarques peuvent être reçues pour ce qu’elles sont et corrigées sans difficulté. Elles ne décident pas de la question qui nous occupait.
C’était un premier livre. J’en mesure aujourd’hui mieux les raccourcis comme les intuitions.
Mais il importe aussi de dire pourquoi cette réponse arrive tard : la discussion n’a pas eu lieu. Le compte rendu a formulé un verdict ; je n’y ai pas répondu. Quinze ans après, il est possible de revenir au texte original, de reconnaître ce qui doit être corrigé et de ne pas laisser le compte rendu devenir la version autorisée de ce que le livre avait effectivement proposé.
Une discipline vit de propositions, de critiques, de corrections et de reprises. Le comparatisme ne peut survivre si toute hypothèse imparfaitement documentée devient une disqualification plutôt qu’un objet de discussion. Sinon, la science que l’on prétend défendre devient une branche morte qui ne produit plus aucun fruit ni aucune fleur.
Je préfère donc reprendre l’enquête.
Les deux notes récemment consacrées à Loreto sur le Carnet de Bible Historiale (l’une au pont et à ses traditions textuelles, l’autre au parcours des fleurs, des arbres et de la tour) ne prétendent pas donner rétrospectivement raison au livre de 2012. Elles font quelque chose qui me paraît plus utile : elles repartent de l’objet, distinguent davantage les niveaux de preuve et rouvrent la question.
Quinze ans après, c’est peut-être la seule réponse qui compte vraiment.
Références
Philippe Walter, « Xavier-Laurent Salvador, Le Pont des âmes. De Zoroastre à l’imaginaire médiéval », Iris, 35, 2014, p. 192-193.
Xavier-Laurent Salvador, Le Pont des âmes, Saint-Martin-de-Castillon, Signatura, 2012, 107 p.